Hillulot (13)

 

Rabi Moshe Ben Nachman (Nachmanides)

Comentador, Talmudista, Cabalista

11 de Nissan

 

 

Mais conhecido como Ramban (as iniciais do seu nome) e como Nachmanides (que, em Grego, significa “filho de Nachman”). Halachista, comentador, filósofo.

 

A alma de Ramban era de um alto nível, no Sha’ar HaGilgulim (Hakdama 36), o Rabi Yitzchak Luria, afirma: “Rambam (1135-1204) é da costeleta esquerda e, portanto, ele não tinha mérito de conhecer a sabedoria do Zohar, mas o Ramban (Rabi Moshe ben Nachman) é da costeleta direita e, assim, ele tinha mérito de conhecer a sabedoria do Zohar”. O Ari também confirma a profundidade e a veracidade da porção mística do comentário do Ramban sobre a Torá, e o considera como o último da antiga escola cabalística, que recebia diretamente a transmissão dos segredos místicos que mais tarde foram ocultados.

 

Herdeiro de uma família rabínica renomada, parente de Rabi Yonah de Gerona, Ranban estudou sob a orientação de R’ Yehudah ben Yakar e R’ Natan ben Meir. Seus mentores de Kabbalah foram R’ Ezra e R’ Ezriel, ambos de Gerona. Ele também estudou medicina, a qual exercia profissionalmente, línguas e física.

 

Ramban personifica o melhor e mais nobre judeu da comunidade hispânica. Ele era reconhecido como a maior autoridade em Halachá de todo território Espanhol, e suas decisões eram respeitadas também em outros países. 

 

Em 1238, Ramban foi chamado para dar sua opinião sobre a grande controvérsia em relação às obras de Rambam. Como resposta, ele elogiou a erudição do Rabi Shlomo de Montpellier, que liderou a oposição ao Rambam, e castigou severamente a todos que insultaram o grande Talmudista pelo seu zelo. Ao mesmo tempo, Ranban também procurou acalmar a veemência dos opositores do Rambam, destacando que a Mishná Torá não mostra indulgência na interpretação da Halachá, sendo até rigorosa. E sobre o Moreh Nevuchim (Guia dos Perplexos), do Rambam, Ranban explica que ele não é destinado ao público geral, mas apenas àqueles que haviam se desviado através da filosofia. Ele também aponta que mesmo que o Moreh Nevuchim fosse desnecessário e até nocivo aos judeus da França e da Alemanha, ele era de necessidade vital às comunidades sefaraditas da Espanha, de orientação filosófica. Com base nisso, ele implorou aos defensores do banimento a revogarem-no, permitindo o estudo do Moreh Nevuchim e das sessões filosóficas do Sefer MaMada da Mishná Torá.

 

Ramban escreveu novos comentários e interpretações (chidushim) sobre grande parte do Talmude, no estilo dos Tosafistas. Suas outras obras incluem: Torat HaAdam, um compêndio de leis sobre luto, culminando com o Shaar HaGemul, um tratado que discute recompensa e castigo e a ressurreição dos mortos; Iggeret Mussar, uma epístola ética enviada ao seu filho; Sefer HaGeulah sobre a vinda do Mashiach; um comentário sobre Iyov (Jó); Mishpat HaCherem, sobre as leis de excomunhão, publicado como Kol Bo; Hilchot Bedika sobre as leis que regulam o exame dos pulmões dos animais após o sacrifício ritual; Hilchot Challah; e Hilchot Niddah (publicado juntamente com o seu chiddushim no Tratado de Niddah). São atribuídos a ele, mas sem confirmação, um tratado cabalístico HaEmunah Ve HaBitachon e Igeret HaKodesh, sobre a santidade e o significado do casamento.

 

Em 1263, o Rei James de Aragão forçou Ramban a sustentar uma disputa religiosa pública contra o judeu apóstata Pablo Christiani. Na presença do Rei James e de muitos dignatários e clérigos, Ramban destruiu seu adversário com a lógica dos seus argumentos. Por admiração, o Rei recompensou o vitorioso Ramban com um presente de 300 moedas. Os fanáticos padres dominicanos, entretanto, começaram a espalhar o boato de que seu lado havia ganho o debate. Ramban respondeu publicando, sob o título de Sefer HaVichuach, o relatório exato das questões e respostas utilizadas na disputa. Os clérigos então o acusaram de humilhar a religião católica. Ramban assumiu a acusação, mas contestou que ele havia publicado somente o que havia sido dito na disputa, sob o aval do Rei, que lhe havia garantido liberdade de expressão. Mesmo assim, o Sefer HaVichuach foi condenado a ser queimado e Ramban foi banido de Aragão.

 

Por três anos, Ramban permaneceu em Castela de Provença, onde ele começou a escrever seu monumental Comentário sobre a Torá, que é único pois ele não apenas interpreta os versos, mas também analisa os tópicos, apresentando-os sob a perspectiva da Torá. Permeado de interpretações hagádicas e cabalísticas, estão também análises cuidadosas de outros comentários, especialmente do Rambam e Ibn Ezra, a quem Ramban critica severamente pela abordagem excessivamente racional que, na sua opinião, deriva das verdadeiras interpretações Talmúdicas e cabalísticas. Ramban também discorda frequentemente das interpretações do Rashi - posteriormente, outros autores como Mizrachi e Maharal escreveram contra-argumentos defendendo o Rashi. O Comentário sobre a Torá do Ramban é estudado mundialmente e foi publicado em todas as edições do Mikraot Gedolot.

 

Em 1267, com 72 anos, Ramban decidiu se estabelecer em Eretz Yisrael. Antes de partir, deixou uma dissertação sobre o Eclesiastes, louvando a Terra Santa e o preceito da caridade. Depois de uma difícil jornada e de muito sofrimento, Ramban chegou em Acco no mês de Elul de 1267. Ele passou o Rosh HaShanah em Jerusalém, que estava em condições deploráveis como resultado da destruição causada pelos Cruzados. Ramban designou uma casa assolada como sinagoga e trouxe um rolo de Torá de Shechem. Nessa sinagoga, ele deu um drasha (sermão) sobre as leis do Shofar e exortou os habitantes de Israel que tomassem muito cuidado para que suas ações fossem justas, pois eles eram os serviçais do palácio do Rei. Com a ajuda de Ramban, a comunidade Judaica de Jerusalém, que havia praticamente deixado de existir, começou a ressurgir.

 

O próprio Ramban estabeleceu-se em Acco, um centro de Torá da época, e reuniu um círculo de alunos. Lá, ele completou seu Comentário sobre a Torá. Manteve contato estreito com sua família na Espanha, informando-lhes as condições da Terra Santa.

 

Muitos opinam que o local onde Ramban foi enterrado fica em Hebron, perto da caverna de Machpelah, Haifa, Acco ou Jerusalém. O Rivash (Rabbi Yitzchak ven Sheset Perfet) escreveu sobre ele: “Todas as suas palavras são como fagulhas de fogo, e toda a comunidade de Castela baseia-se nas suas decisões haláchicas como se fossem aquelas recebidas diretamente do Altíssimo pelo Moshe Rabeinu”.

 

Que o mérito do tzadik Rabi Moshe ben Nachman proteja a todos nós, Amém.

 

Shamati (18)

 

18. Minha Alma Deve Chorar em Segredo – 1

(Ouvi em Tav-Shin, 1939-1940, Jerusalém)

 

Quando a ocultação domina uma pessoa ela chega a um estado em que o trabalho se torna insípido, ela não consegue visualizar ou sentir qualquer amor ou temor, e não consegue fazer nada em Kedushá [santidade]. Neste caso, o único conselho é chorar ao Criador para que ele tenha misericórdia da pessoa e remova a tela dos seus olhos e do seu coração.

 

Chorar é muito importante. É como nossos sábios escreveram: “Todos os portões estavam trancados, exceto os portões das lágrimas.” Sobre isso, o mundo pergunta: Se os portões das lágrimas não estão trancados, qual é a necessidade de eles existirem? Ele disse que é como uma pessoa que pede ao seu amigo por um objeto necessário. Esse objeto toca o seu coração, e a pessoa pede e implora com toda maneira de oração e apelo. Porém, seu amigo não presta atenção em nada disso. E quando a pessoa vê que não há mais razão para orações e apelos, então ela levanta sua voz em prantos.

 

Sobre isso, é dito: “Todos os portões estavam trancados, exceto os portões das lágrimas.” Ou seja, quando não estiveram trancados os portões das lágrimas? Precisamente quando todos os portões estavam trancados. É nesse momento que há espaço para os portões das lágrimas, e então vemos que eles não estavam trancados.

 

No entanto, quando os portões da oração estão abertos, os portões das lágrimas e dos prantos são irrelevantes. Esse é o significado de estarem trancados os portões das lágrimas. Portanto, quando não estão trancados os portões das lágrimas? Precisamente quando todos os portões estão trancados, os portões das lágrimas estão abertos, já que a pessoa ainda tem a escolha de orar e implorar.

 

Esse é o significado de “minha alma deve chorar em segredo”. Quando o indivíduo chega a um estado de ocultação, então “minha alma deve chorar”, porque ele não tem outra opção. Esse é o significado de “tudo o que sua mão e sua força puderem fazer, faça.”

 

Shamati (17)

 

 

17. O que significa que a Sitra Achra seja chamada de “Malchut sem uma Coroa”?

(Ouvi em Tav-Shin-Aleph, 1940-1941, Jerusalém)

 

Coroa significa Keter, e Keter é o Emanador e a Raiz. A Kedushá [santidade] está conectada à raiz, ou seja, a Kedushá é considerada em equivalência de forma com sua raiz. Isso significa que, assim como a nossa Raiz, isto é, o Criador deseja apenas doar, como está escrito “Seu desejo de fazer o bem às criaturas”, também a Kedushá é destinada apenas para doar ao Criador.

 

A Sitra Achra [outro lado], no entanto, não é assim. Ela objetiva apenas receber para si mesma. Por essa razão, ela não está aderida à Raiz, isto é, Keter. É por isso que se faz a referência sobre a Sitra Achra não ter Keter [coroa]. Em outras palavras, ela não tem Keter porque ela está separada de Keter.

 

Agora podemos entender o que os nossos sábios disseram (Sanhedrin 29): “Todos que somam, subtraem”. Isso significa que, se você adiciona à conta, há subtração. Está escrito (Zohar Pekudei, item 249): “Ocorre o mesmo aqui, em relação ao que é interno, como está escrito, ‘Ademais, você deverá construir o tabernáculo com dez cortinas’. Em relação ao que é externo, está escrito ‘onze cortinas’, com adição de letras, ou seja, adicionando o Ayin [a letra hebraica adicionada] ao doze, e subtraindo da conta. Subtrai-se um do número doze devido à adição do Ayin ao doze”.

 

É sabido que o cálculo é implementado apenas em Malchut, o qual calcula a altura do grau (por meio da Ohr Hozer [luz refletida] nela). Além disso, é sabido que Malchut é chamada de “o desejo de receber para si mesmo”.

 

Quando ela anula seu desejo de receber perante a Raiz, e não quer receber, mas apenas doar à Raiz, assim como a Raiz que é o desejo do doar, então Malchut, chamada Ani [Eu], torna-se Ein [nada], com um Aleph. Apenas então ela estende a luz de Keter para construir seu Partzuf e se torna doze Partzufim de Kedushá.

 

Contudo, quando ela quer receber para si mesma, ela se torna o Ayin [olho] maldito. Em outras palavras, onde havia uma combinação de Ein, isto é a anulação perante a raiz, que é Keter, tornou-se Ayin (ou seja, ver e saber dentro da razão).

 

Isso é chamado “adição”. Significa que o indivíduo quer somar conhecimento à fé, e trabalhar dentro da razão. Em outras palavras, ela diz que vale mais a pena trabalhar dentro da razão e, então, o desejo de receber não terá objeção ao seu trabalho.

 

Isso causa uma falha, pois houve a separação de Keter, chamado de “o desejo de doar”, que é a Raiz. Não há mais a questão da equivalência de forma com a Raiz, chamada de Keter. Por essa razão, a Sitra Achra é chamada “Malchut sem coroa”. Isso significa que Malchut da Sitra Achra não tem Dvekut [adesão] com Keter. Por essa razão, eles só têm onze Partzufim, sem o Partzuf Keter.

 

Esse é o significado do que os nossos sábios disseram: “Noventa e nove morreram de mau olhado”. Ou seja, porque eles não têm a qualidade de Keter. Isso significa que a Malchut neles, o desejo de receber, não quer se anular perante a Raiz, chamada Keter. Isso significa que eles não fazem do Ani [Eu], chamado “desejo de receber”, uma qualidade do Ein [nada], que é o anulamento do desejo de receber.

 

Ao invés disso, eles querem somar. E isso é chamado “o Ayin [olho] maldito”. Ou seja, onde deveria haver Ein com Aleph [a primeira letra da palavra Ein], eles inserem o maldito Ayin [olho, a primeira letra da palavra]. Portanto, eles caem do seu nível devido à falta de Dvekut com a Raiz.

 

Esse é o significado do que os nossos sábios disseram: “Qualquer um que seja orgulhoso, diz o Criador, ‘ele e Eu não podemos habitar na mesma morada’”, pois assim o indivíduo cria duas autoridades. No entanto, quando o indivíduo está em um estado de Ein e se anula perante a Raiz, sendo que a sua única intenção é doar, como a Raiz, percebe-se que aqui há apenas uma autoridade – a autoridade do Criador. Então, tudo o que o indivíduo recebe no mundo é somente a fim de doar ao Criador.

 

Esse é o significado do que ele havia dito: “O mundo inteiro foi criado apenas para mim, e eu, para servir ao meu Fazedor.” Por essa razão, eu devo receber todos os níveis no mundo, a fim de que possa dar tudo ao Criador, o que é chamado de “servir ao meu Fazedor”.

Shamati (16)

16. O que é o “Dia do Senhor” e a “Noite do Senhor”, no Trabalho?

(Ouvi em Tav-Shin-Alehp, 1940-1941, Jerusalém)

 

Nossos sábios disseram sobre o verso “Ai daquele que deseja o dia do Eterno! Para que desejais o dia do Eterno? Ele é obscuridade, e não luz” (Amós 5:18): “Há uma alegoria sobre um galo e um morcego que estavam esperando a luz. O galo disse para o morcego: ‘Eu estou esperando a luz, pois a luz é minha. Mas e você, por que você precisa dessa luz?’”(Sanhedrin 98b).

 

A interpretação é a seguinte: como o morcego não tem olhos para ver, o que ele ganharia com a luz do sol? Ao contrário, para quem não tem olhos, a luz do sol apenas torna tudo mais escuro.

 

Nós devemos entender essa alegoria em relação a como os olhos estão conectados a contemplar a luz do Criador, o que o texto chama de “o dia do Eterno”. Eles criaram uma alegoria sobre um morcego, no sentido de que aquele que não tem olhos permanece no escuro.

 

Também devemos entender o que é o dia do Eterno, o que é a noite do Eterno e qual a diferença entre eles. Discernimos o dia das pessoas pelo nascer do sol, mas com o dia do Eterno, como fazemos?

 

A resposta é de acordo com a aparência do sol. Em outras palavras, quando o sol brilha no chão, chamamos de “dia”. Quando o sol não brilha, isso é chamado “escuridão”. É o mesmo com o Criador. Um dia é chamado de “Revelação”, e a escuridão é chamada de “Ocultação da face”.

 

Isso significa que, quando há revelação da face, quando está claro como o dia para uma pessoa, isso é chamado “um dia”. É como os nossos sábios disseram sobre o verso “Levanta-se com a luz para assassinar o pobre e o destituído e, ao escurecer, age como um ladrão” (Jó 24:14). Segue-se que luz é dia, pois ele disse “ao escurecer, age como ladrão”. Ali ele diz que, se para você a questão está clara como a luz que cobre as almas, ele é um assassino e é possível salvá-lo na sua alma” (Pesachim 2). Portanto, na questão do “dia”, a Guemará diz que é uma matéria tão clara quanto o dia.

 

O dia do Eterno, então, significa que a orientação com a qual o Criador lidera o mundo é claramente na forma do bem e de fazer o bem. Por exemplo, quando um indivíduo reza, a sua prece é imediatamente atendida e ele recebe aquilo pelo qual rezou, e tem sucesso para onde quer que se volte. Isso é chamado “o dia do Eterno”.

 

Inversamente, a escuridão, que é a noite, significa a ocultação da face. Isso gera dúvidas ao indivíduo sobre a orientação do bem e de fazer o bem, e traz pensamentos invasivos. Em outras palavras, é a ocultação dessa orientação que traz todas essas visões e pensamentos invasivos. Isso é chamado de “noite” e “escuridão”, quando o indivíduo vive um estado em que sente que o mundo se tornou escuro para ele.

 

Agora podemos interpretar o que está escrito: “Ai daquele que deseja o dia do Eterno! Para que desejais o dia do Eterno? Ele é obscuridade, e não luz”. Aqueles que esperam o dia do Eterno estão esperando para ter a fé transmitida acima da razão, uma fé que será tão forte como se eles a vissem com seus olhos, com certeza de que é verdade, de que o Criador vigia o mundo de uma maneira boa e fazendo o bem.

 

Em outras palavras, eles não querem ver como o Criador comanda o mundo na forma do Bem que Faz o Bem, já que ver é contraditório à fé. Ou seja, a fé é precisamente contra a razão. E quando o indivíduo faz algo contra a sua razão, isso é chamado “fé acima da razão”.

 

Isso significa que eles acreditam que a orientação do Criador sobre as criaturas é na forma do bem e de fazer o bem. Mesmo que não possam ver com absoluta certeza, eles não dizem ao Criador “queremos ver a qualidade do bem e de fazer o bem dentro da razão”. Em vez disso, eles querem que permaneça neles a fé acima da razão, mas eles pedem ao Criador que lhes dê a força para que a fé seja tão forte como se eles a vissem dentro da razão. Assim, não haverá diferença entre fé e conhecimento da mente. Aqueles que desejam aderir ao Criador se referem a isso como “o dia do Eterno”.

 

Em outras palavras, se eles sentem isso como conhecimento, a luz do Criador, chamada de “abundância superior”, irá para os vasos de recepção, chamados “Kelim [vasos] da separação”. Eles não querem que seja assim, pois a luz irá para o desejo de receber, o qual é o oposto da Kedushá [santidade] – que, por sua vez, é contrária ao desejo de receber para si mesmo. Ao invés disso, eles querem aderir ao Criador e isso só pode ocorrer através da equivalência de forma.

 

Contudo, como é possível atingir o desejo e a súplica por aderir ao Criador se o indivíduo nasce com uma natureza de receber apenas para o próprio benefício? Como é possível atingir algo que é completamente contra essa natureza? Por essa razão, o indivíduo deve fazer grandes esforços até adquirir uma segunda natureza, que é o desejo de doar.

 

Quando é transmitido ao indivíduo o desejo de doar, ele está qualificado para receber a abundância superior sem manchá-la, já que todas as falhas vêm apenas pelo desejo de receber para si mesmo. Ou seja, mesmo quando faz algo a fim de doar, lá no fundo há um pensamento de que ele vai receber algo pelo ato de doação que está realizando.

 

Em uma palavra, o homem é incapaz de fazer qualquer coisa se ele não receber algo em troca pelo ato. Em outras palavras, ele precisa desfrutar. E qualquer prazer que o indivíduo recebe para si mesmo causa separação da Vida das Vidas.

 

Isso o impede de aderir ao Criador, já que a Dvekut [adesão] é medida pela equivalência de forma. É, portanto, impossível ter um desejo puro de doação sem uma mistura de recepção para os próprios poderes. Então, para que o indivíduo tenha poderes de doação, é preciso uma segunda natureza a fim de que ele tenha força para alcançar a equivalência de forma.

 

Em outras palavras, o Criador é o doador e não recebe nada, pois não Lhe falta nada. Tampouco o que Ele doa é devido a uma falta, como se sentisse uma falta caso não tivesse para quem doar.

 

Devemos antes perceber isso como um jogo. Ou seja, quando Ele quer doar, não significa que isso é algo de que Ele precisa. Ao contrário, é tudo como um jogo. É como nossos sábios disseram a respeito da rainha. Ela perguntou: “O que o Criador faz depois de ter criado o mundo?” A resposta foi: “Ele senta e brinca com uma baleia”, como está escrito: “Você criou essa baleia para brincar com ela” (Avodah Zará, p. 3).

 

A questão da baleia se refere a Dvekut e conexão (como está escrito “de acordo com a abertura do homem e das conexões”). Isso significa que o propósito, o qual é a conexão do Criador com as suas criaturas, é apenas um jogo, não é uma questão de desejo e necessidade.

 

A diferença entre um jogo e um desejo é que tudo que vem do desejo é uma necessidade. Se o indivíduo não obtém o seu desejo, ele fica deficiente. Mas, com jogos, mesmo quando ele não obtém a coisa, isso não é considerado uma falta. Como dizem: “Não é tão ruim não ter conseguido o que eu planejei, porque não era tão importante”. Isso é assim porque o desejo que ele tinha pela coisa era apenas um jogo, não era sério.

 

Segue-se que todo o propósito para o trabalho do indivíduo é que este seja inteiramente para doação, e que ele não tenha nenhum desejo ou ânsia por receber prazer pelo seu trabalho.

 

Isso é um nível alto, pois é o que ocorre no Criador. E isso é chamado “o dia do Senhor”. O dia do Senhor é chamado de “completude”, como está escrito: “Deixe que as estrelas da manhã sejam escuras; deixe que elas procurem pela luz, mas não a tenham”, pois a luz é considerada completude.

 

O indivíduo adquire a segunda natureza quando recebe o desejo de doar. Após a primeira natureza, que é o desejo de receber, o Criador lhe concede o desejo de doar, e então o indivíduo está qualificado para servir ao Criador em plenitude. Isso é considerado “o dia do Eterno”.

 

Portanto, alguém que não foi recompensado com a segunda natureza não é capaz de servir ao Criador na forma de doação. O indivíduo aguarda ser recompensado, pois já fez o que podia para obter aquela força. Considera-se que ele está esperando o dia do Eterno – a equivalência de forma com o Criador.

 

Quando o dia do Eterno chega, o indivíduo se exalta. Ele fica feliz, pois emergiu do controle do desejo de receber para si mesmo, o qual o separava do Criador. Agora, ele se agarra ao Criador e considera que subiu ao topo.

 

É o oposto para alguém cujo trabalho se dá apenas na auto-recepção: ele fica feliz apenas enquanto pensa que vai receber alguma recompensa pelo seu trabalho. Quando ele percebe que o desejo de receber não será recompensado pelo seu trabalho, ele se torna triste e ocioso. Às vezes, ele chega a duvidar do começo e diz “eu não jurei sobre isso”.

 

Portanto, o dia do Senhor é atingir o poder para doar. Se alguém fosse avisado que “este será o seu lucro pelo empenho na Torá e nas Mitzvot”, ele diria “eu considero isso escuridão, e não luz”, pois esse conhecimento leva o indivíduo à escuridão.

 

 

Acherim Omerim (3)

 

Não há vencedores em caso de guerra nuclear

(Michael Laitman)

 

Com as armas nucleares russas em alerta máximo, e o reatores nucleares da Ucrânia em risco de ser bombardeados, o perigo de uma catástrofe nuclear tornou-se muito real. Todos sabem que se tal desastre acontecesse ninguém venceria, e os resultados seriam horríveis para toda a humanidade, mas o ego não conhece limites. Quando as pessoas estão determinadas em sua própria vitória, nada as deterá, nem mesmo sua própria morte física.

 

Pensamos na guerra como um confronto entre duas (ou mais) entidades físicas, como países ou Chefes de Estado. No entanto, uma guerra é um processo muito mais profundo do que um conflito de interesses ou uma luta pelo poder. O que impulsiona as guerras, especialmente hoje, é o ego, e o ego não cede a nada e ouve apenas a si mesmo.

 

A força que cria a vida é uma força de equilíbrio, harmonia e doação. É assim que ela possibilita a criação da vida, através da evolução de criações cada vez mais complexas, que sobrevivem pela colaboração e interdependência entre todas as suas partes. Portanto, a vida requer harmonia e apoio mútuo (arvut).

 

O ego é exatamente o oposto disso: é uma força que só vê a si mesma, pensa apenas em si mesma e cuida apenas de si mesma. A única vez em que o ego se relaciona com os outros é quando pode explorá-los ou prejudicá-los e, assim, afirmar sua superioridade. Como resultado, o ego é o oposto da vida.

 

Quando dois ou mais egos se chocam, isso cria um conflito violento ou uma guerra. Uma guerra entre dois egos pode terminar quando um deles for derrotado, ou quando ambos estiverem exaustos demais para continuar, então eles concordam em “fazer as pazes”. Na verdade, a “paz” é apenas uma trégua, que durará apenas até que um ego sinta que se recuperou o suficiente para ter o poder de aniquilar o outro, momento em que retomará a luta. E se for necessário demolir reatores nucleares ou usar armas nucleares para derrotar o inimigo, o ego os usará prontamente.

 

Não tem nada a ver com quem está no poder. Não há pessoas justas quando se trata de egoísmo; somos todos vilões em potencial, já que é da natureza humana se comportar dessa maneira.

 

O pai do meu professor, o grande cabalista e pensador Baal HaSulam, escreveu sobre a insaciabilidade do ego na década de 1930. Em seu importante ensaio “Paz no Mundo”, ele escreveu: “Em palavras simples, diremos que a natureza de cada pessoa é explorar a vida de todas as outras pessoas no mundo para seu próprio benefício, e tudo que ela dá ao outro é apenas por necessidade. Mesmo assim, há exploração de outros nisso, mas é feito com astúcia, para que seu amigo não perceba e conceda de bom grado”. Além disso, acrescenta, “a pessoa sente que todas as pessoas do mundo deveriam estar sob seu próprio governo e para seu próprio benefício privado. Esta é uma lei inviolável. A única diferença está nas escolhas das pessoas: uma escolhe explorar as pessoas obtendo luxúrias inferiores, e outra obtendo governança, enquanto a terceira obtém respeito. Além disso, se a pessoa pudesse fazer isso sem muito esforço, ela concordaria em explorar o mundo com todos os três juntos: riqueza, governança e respeito. No entanto, ela é forçada a escolher de acordo com suas possibilidades e capacidades”.

 

Noventa anos atrás, quando Baal HaSulam escreveu essas palavras pungentes, a Segunda Guerra Mundial e os horrores que ela trouxe ainda não haviam acontecido. Hoje, uma pessoa razoável pode duvidar do poder do ego de destruir tudo o que está em seu caminho?

 

Não acho que a guerra na Ucrânia levará a uma guerra mundial ou ao uso de armas nucleares. Pelo menos não parece assim agora. No entanto, se não aprendermos a usar o ego de forma construtiva e não destrutiva, não há dúvida de que nos encontraremos nessa situação horrível pela terceira vez. E se não aprendermos a lição, até uma quarta guerra é possível.

 

Para evitar a destruição completa, devemos aprender novos valores: que conexão e unidade são mais importantes do que qualquer forma de separação e inimizade. Assim como nosso ambiente atualmente nos ensina a odiar e a nos esforçar para dominar, devemos construir um ambiente que ensine o oposto.

Não sou educador e não tenho intenção de detalhar especificamente como isso deve ser feito. Tudo o que sei é que, a menos que aprendamos a nos conectar uns com os outros e realmente cuidar de nossos vizinhos, vamos destruir uns aos outros.

 

Se optarmos pela guerra, diz Baal HaSulam, em outra composição seminal, “as bombas farão o seu trabalho, e as relíquias que permanecerem após a ruína não terão outra escolha senão assumir este trabalho onde indivíduos e nações não trabalharão para si mesmos mais do que o necessário para seu sustento, enquanto tudo o mais que fizerem será para o benefício dos outros” (In: Os Escritos da Última Geração, Parte Um).